圖1.旱田耕作《台番圖說》（西元1743年）

圖2.狩獵《台番圖說》（西元1743年）

圖3.水田稻作《台番圖說》（西元1743年）

圖4.捕魚《台番圖說》（西元1743年）

圖5.守隘瞭望《台番圖說》（西元1743年）

　曾經被視為「完全漢化」、語言被形容為「死語」的「平埔族」，近幾年來積極的再現於台灣歷史的舞台。通過強調主體性差異的歷史意識、語言與文學論述、風俗習慣與物質文化的再脈絡化，「平埔族」以台灣史時間深度、歧異的多元文化、族群界限、文化形式的繁衍等因素的辯證關係做為基礎，在文化政治的場域中，重新創造出越來越顯明的「平埔」集體記憶。

多元文化中的歷史與族群界限

　台灣的史前文化遠較其歷史時期文化久遠且複雜。分布遍及全島及周圍諸島的史前遺跡與遺物，分屬不同時代的文化層；這些史前文化層，不但有接近東南亞文化系統的文化內容，也包含了大陸文化系統的器物。

　雖然，史前文化與目前原住民之關係的圖像，尚未完整的勾勒出來，但考古學與語言學的發現已告訴我們，四百年前台灣的族群版圖是由「南島民族」（Austronesian）所構築而成的。史前文化的主人和南島語族，在不同的時間分批進入台灣。現存原住民族可能在距今約五千年至六千年就已遷移到台灣，繼續發展其多元化、高歧異性的社會文化體系。

　相對於這些活躍在深山中的所謂「生番」、「野番」，漢人與日本人稱居住於平原的「熟番」、「化番」為「平埔」。長久以來「平埔族」成為一個統稱名詞，化約了實際上非常複雜、多元的土著族群。 　根據荷蘭人的戶口資料，17世紀時的「平埔族」至少有一百五十餘個部落，五萬餘人。在漢人尚未大量移入台灣之前，大致上高度在500公尺以下的土地 ，都可以視為平埔族的主要活動區域。由北至南，我們看到許多西部新石器時代的考古遺址，便是平埔人活動的遺留 。例如，台中大甲台地與大肚山台地周圍的清水遺址、山仔腳遺址、番子園遺址，彰化八卦山台地的貝塚，可能都與中部平埔族群密切相關。 　一直到19世紀末，可辨認的「平埔族」尚有：分布於基隆淡水海岸地區及一部分居於宜蘭縣境的凱達格蘭族（Ketagalan），居住於台北盆地及其周圍的雷朗族（Luilang），宜蘭縣的噶瑪蘭族（Kavalan），分布於新竹 、苗栗2縣的海岸平地的道卡斯族（Taokas），台中縣境有巴則海族（Pazeh）和拍瀑拉族（Papora），巴布薩族（Babuza）分布於彰化縣境，和安雅族（Hoanya）居於嘉義與南投2縣，西拉雅（Siraya）的3個亞族分布於台南、高雄和屏東3縣。居住於日月潭一帶的邵族（Thao），有時也被歸入平埔族群的範疇。 平埔社會文化概略 　當閩、粵的漢族源源不絕的渡海台灣，居住在平原地帶的「平埔族」逐漸受到強勢漢文化的影響，模糊化了族群界限。土官、頭目與通事制度取代原有的政治組織，成為國家官僚體系的基層；掌管土地的部落公約被國家制訂的律法與稅制所取代，土地權與交易形態產生變化，進而被納入市場經濟；即使保守的宗教體系，亦採納許多西方宗教和漢人的信仰與儀式的內容；「平埔」的文化形式與族群意識，更有意識的自我隱形，解散於短短的百餘年時空。

　從另一個角度來看，「平埔」的特質，卻也融入台灣漢人的體質與文化成份之中。比方說，早期唐山赤手空拳的「羅漢腳」移民，或入贅、或迎娶平埔女子為妻；平埔女子成為漢人族譜的成員，在宗祠或祖墳中接受崇拜，留下「有唐山公，無唐山媽」的俗語。目前我們不能確知具有平埔血統的人數，有人認為或許可達60萬到3、4百萬之譜。而平埔諸族的巫師為女人的專業，南部民間信仰活動中常見的「尪姨」，便是由西拉雅人的女巫而來。

　平埔諸族的宗教混合精靈與神祇信仰，靈媒以進入精神恍惚的方式和超自然溝通；由於其儀式的對象多半以「祖靈」為主，許多儀式都被視為「祭祖活動」。李亦園院士將平埔人的祖靈儀式分為3種不同的類型：中部巴則海、和安雅等族的「賽跑型祖靈祭」，西拉雅人的「壺祭」，以及北部凱達格蘭人的祖靈祭。平埔人的儀式實踐更常與其他社會活動相結合；例如，「賽跑型祖靈祭」活動，便混合了祭祀祖先儀式和部落成年禮。除了「祭祖活動」之外，普遍見之於南島民族的「馘（國）首儀式」 ，亦是平埔部落的重要儀式。

　女性在平埔社會中佔有重要地位，甚至於大部分的平埔族群都被視為「母系社會」。「親子連名」的命名原則，便以「子 / 女名—母名」為主。雖然如此，「母系社會」卻是以舅權為重；在部落政治領域中，更由男子所組成的年齡階級組織所操控。中部的巴則海人、北部的道卡斯人，都有年齡階級組織的存在。年齡階級組織最高階者，往往就被推舉為部落領袖。

　雖然原住民的狩獵活動讓人印象深刻，但其自給自足式的經濟體系卻都是以農業為主，可以獲得動物性蛋白質的狩獵與捕魚，則屬次要

的生產活動。平埔婦女擔負沉重的農事工作；主要的作物是芋頭、小米、旱稻，水稻的種植為較晚近的事業。獵鹿與捕魚都是男人的工作，外來族群入侵之後，平原地帶出現大規模的獵鹿行動。

社會文化變遷及其重構

　上述的生活樣態因漢人的大量移民而漸漸改變。改變的力量來自於國家的邊疆政策。清政府施行三項對平埔人影響較大的「教化」方式：設「社學」、改風俗（薙髮、蓄辮、著漢服）、賜姓氏（如潘氏）。混雜著漢化和平埔文化的生活風貌，見之於清代以來的文獻，特別是地方誌書，也見之於〈番民采風圖繪〉、〈番俗圖〉等生活繪畫（圖1、2、3、4、5）。例如，《諸羅縣誌》中的「番俗圖」，便生動的描繪出平埔人捕魚 、捕鹿、插秧、穫稻、舂米、登場、賽戲、會飲、採檳榔、乘屋等活動。此外 ，染齒、拔牙、文身、紡織、與大洋洲風格較近的雕刻、樂器與具特色歌謠，成為今日我們認識平埔文化殘餘的重要憑藉。

　進入現代社會的平埔人，追查往日流風餘韻、摸索被解構的平埔圖像，更透過儀式與事物，重構其族群認同。比方說，曾經是部落政經中心而今已簡化成儀式場所的「公廨」、代表神祇之「祀壺」與將軍柱等，都成為西拉雅人的重要文化表徵。藉由這些物質面相，西拉雅人繪製傳統的活動領域，復原國家試圖消弭的族群界限。

　更進一步，語言的使用、與超自然溝通的方式，扮演重整社會關係的角色。例如，宜蘭縣政府於民國80年舉辦「返鄉尋根」活動之後，噶瑪蘭人不但持續舉行「祖靈儀式」（Palinlin）、「尋找噶瑪蘭語」以編輯母語讀本，更積極重構其具有危險性的傳統「除瘟驅病歌舞」（Kisaiz），藉以突顯其與其他族群的差異。噶瑪蘭人試圖宣稱：「不可置疑的，噶瑪蘭是『九族』」之外、原住民『第十族』」。

　此外，花蓮縣豐濱鄉新社村噶瑪蘭人的「海祭」，台南縣大內鄉頭社村的「西拉雅太祖夜祭」（包括開向、牽曲歌舞等儀式），台南縣東山鄉東河村吉貝耍的「嚎海」夜祭，屏東縣高樹鄉泰山村馬卡道人的「祈雨祭」，不但是具有族群意識的文化重建現象，也是當前文化消費、學術反省之整體脈絡中的一環。

解讀地域化的平埔社會文化

　近百年來平埔族群被視為同一個族群，事實上各族之間雖有某些共通點，亦有不同的社會文化特徵。目前所見平埔族群再現、中央山脈周圍的原住民族群之文化重構，見證台灣文化多元、歧異、動態的性質；平埔人選擇做為文化復振活動之內容，不但具有族群主體上的價值，亦具有社會學上的意義。

　文化形式的歷史重建誠然重要，更進一步的工作不但要深入追究不同地域之平埔社會的本質，以及各族展現在文化政治面中的社會關係及其運作之動力，也應更細膩的理解不同族群的平埔人，如何通過其既有文化詮釋外來影響。